Vive la Commune de 1871 “Notre drapeau est le drapeau de la République universelle”

Extrait d’un livre fort intéressant de Kristin Ross « L’imaginaire de la Commune », édition La fabrique.

I. Au-delà du « régime cellulaire de la nationalité »

Notre drapeau est le drapeau de la République universelle

En écrivant que la Commune de Paris fut importante non par les idéaux qu’elle s’efforça d’atteindre mais par sa propre « existence en acte », Marx soulignait l’absence totale chez les insurgés d’un projet partagé sur la société à venir. La Commune, en ce sens, fut un laboratoire d’inventions politiques, improvisées sur place ou bricolées à partir de scénarios ou d’expressions du passé, repensés selon les besoins du moment, et nourris des désirs nés au cours des réunions populaires de la fin de l’Empire. Menée sous le drapeau de la République universelle, l’insurrection dans la capitale a toujours résisté, en tant qu’événement et en tant qu’élément de la culture politique, à toute intégration fluide dans le récit national. Comme le dit des années après l’un de ses participants, la Commune fut avant tout « un acte audacieux d’internationalisme». Sous la Commune, Paris ne voulait pas être la capitale de la France mais une collectivité autonome au sein d’une fédération universelle des peuples. Elle ne souhaitait pas être un État mais un des éléments, une des entités, d’une fédération de communes qui devait se développer à l’échelle internationale. Pourtant, chez les historiens, en dehors de l’allusion de rigueur aux nombreux étrangers, et aux personnalités étrangères notamment, parmi ses participants, l’originalité que constitua le caractère non nationaliste de la Commune n’a pas été reconnue. Et les traces de la manière dont cet aspect de son imaginaire politique propre fut produit et mis en pratique sont difficilement perceptibles dans l’historiographie classique de cet événement, qui s’intéresse principalement aux manœuvres militaires et aux disputes et aux réalisations législatives de l’Hôtel de Ville.

Pour trouver de telles traces, nous devons nous tourner vers un passage comme celui-ci, tiré des mémoires de Louise Michel. Nous sommes en avril 1871. Elle vient de décrire « un nègre d’un noir de jais, avec des dents blanches pointues comme celles des fauves ; il est très bon, très intelligent et très brave ; un ancien zouave pontifical converti à la Commune » :

Une nuit même, je ne sais plus comment, il arriva que nous étions deux seulement dans la tranchée devant la gare ; l’ancien zouave pontifical et moi avec deux fusils chargés, c’était toujours de quoi prévenir. Nous eûmes la chance incroyable que la gare ne fût pas attaquée cette nuit-là. Comme nous allions et venions dans la tranchée, il me dit en me rencontrant :

– Quel effet vous fait la vie que nous menons ?

– Mais, dis-je, l’effet de voir devant nous une rive à laquelle il faut atteindre.

– Moi, reprit-il, ça me fait l’effet de lire un livre avec des images.

Nous continuâmes à parcourir la tranchée dans le silence des Versaillais sur Clamart. »

Là, on commence à percevoir tout ce qu’il y avait d’improbable et d’imprévu dans les activités de la Commune, qui pouvaient réunir un garde pontifical africain et l’ancienne institutrice Louise Michel, avec sous sa robe ses vieux godillots militaires, montant la garde ensemble dans la nuit. L’armée pontificale avait combattu au côté des Français pendant la guerre franco-prussienne et s’était dispersée au moment de l’entrée des Prussiens dans Paris ; si cela peut expliquer la présence de l’Africain dans la région à l’époque, cela n’explique pas sa conversion à la Commune. Mais au-delà de la distribution visuelle frappante de ces deux êtres dans un récit et dans une tranchée, il y a aussi le fait qu’on les entende réfléchir à la manière dont ils peuvent appréhender leur propre place dans l’histoire telle qu’elle est en train de se faire. Ces réflexions sont assurément énigmatiques et elliptiques, mais on pourrait les interpréter comme suit : allons-nous vers le nouveau ou sommes-nous en train de lire un vieil album illustré, peut-être un roman d’aventures, ou une histoire de la Révolution française ? Arrivons-nous à un monde nouveau ou sommes-nous des figures qui parlons à partir de la position qu’un récit nous a assignée ? Sommes-nous des hommes nouveaux, des femmes nouvelles, ou des personnages replacés dans l’imagerie bigarrée d’une vieille histoire ? Les expériences qu’expriment les deux communards sont différentes et elles montrent à quel point le rapport de chacun à sa propre subjectivation politique peut se vivre différemment. Mais elles ne se contredisent pas et elles nous donnent une idée de la transformation de l’expérience du temps à laquelle donna lieu la Commune, et de son rapport avec le social, un rapport déterminé par des formes de mémoire historique refigurées et reconfigurées, ou mobilisant des figures et des configurations anciennes dans un nouveau contexte.

A l’origine de la Commune

La préhistoire de cette scène, il faut la chercher dans le brouhaha, l’enthousiasme, la fièvre qui montaient dans les réunions populaires et les clubs de Paris pendant les deux dernières années de l’Empire. Prosper-Olivier Lissagaray, ancien de la Commune et l’un de ses historiens les plus influents, n’a jamais fait grand cas des réunions populaires, qu’il considérait comme des antres de la pose et de la rhétorique jacobine, lieux de beaucoup de grands discours pour peu d’effets – de la parole, non des actes. Pour cette raison peut-être, toutes les grandes analyses historiques de la Commune ont suivi Lissagaray en fixant comme origine et comme point d’ancrage de la Commune la date du 18 mars 1871 et un acte (plus exactement un ratage) : ce que Marx appela la « tentative d’effraction » de Thiers, sa volonté de confisquer les canons de Montmartre, qui appartenaient à la Garde nationale et avaient été financés par une souscription auprès des habitants du quartier. Les femmes fraternisèrent avec les soldats, qui refusèrent de donner l’ordre de tirer sur la foule. Frank Jellinek, Stewart Edwards, Henri Lefebvre, plus récemment Alain Badiou – presque toutes les histoires ou les analyses de la Commune sont construites autour d’un chapitre fondamental intitulé « le 18 mars ». La Commune commence alors par un geste maladroit de l’État et la réaction qu’il provoque : ses origines sont spontanées et anecdotiques, issues des circonstances particulières de la guerre franco-prussienne, et elles se fondent dans le fort sens de la défense nationale des Parisiens. Sur ce dernier point, même Thiers, qui parlait au sujet de la Commune de « patriotisme égaré », aurait été d’accord.

Une image différente

Mais si l’on commence, non par l’État, mais par les réunions populaires de la fin de l’Empire, les diverses associations et les comités auxquels elles ont donné naissance, et les « ruches bourdonnantes » qu’étaient les clubs révolutionnaires pendant le Siège, c’est une tout autre image qui apparaît. Car ce sont les réunions et les clubs qui ont insufflé l’idée – bien avant les faits – d’une commune sociale. Ce qui s’est affirmé dans les réunions, c’est le désir de remplacer un gouvernement composé de traîtres et d’incompétents par une organisation communale, c’est-à-dire une coopération directe de toutes les énergies et de toutes les intelligences. La police de l’époque, de nombreux communards, ainsi qu’une tendance minoritaire au sein de l’historiographie de la Commune, l’ont bien compris. « Ce sont les clubs et les associations qui ont fait tout le mal. […] J’impute tous les événements qui viennent de se dérouler à Paris aux clubs et aux réunions […], au désir de ces gens de vivre mieux que leur condition ne leur permet. » Dans son dictionnaire de la Commune, le Chevalier d’Alix, un anticommunard, écrit à l’entrée « clubs, réunions publiques » : « Le collège de France de l’insurrection. » Pour l’historien Robert Wolfe, « s’il fallait faire remonter l’histoire de la Commune à un unique point de départ, il ne serait pas idiot de choisir le 19 juin 1868, date de la première réunion publique non autorisée à Paris sous le Second Empire».

Mais je choisirais un autre point de départ, quelques mois plus tard. La scène est la même : une réunion en soirée dans la salle du Vaux-Hall, à Château-d’Eau. Les Parisiens s’étaient alors déjà emparés de leur droit de réunion et ils s’assemblaient régulièrement depuis plusieurs mois. Lors des premières réunions, des anciens de 1848, de vieux orateurs chevronnés, se retrouvèrent au côté de jeunes ouvriers de la section parisienne de l’Association internationale des travailleurs et de réfugiés de Londres, Bruxelles et Genève. Ceux qui prenaient la parole « le firent avec convenance, avec tact, souvent avec assez de talent, et témoignèrent d’une connaissance réelle des questions qu’ils traitaient». Pendant plusieurs semaines, le grand sujet avait été le travail des femmes et les moyens de faire augmenter leur salaire. Suivirent deux mois de réunions sur ce thème, avec des exposés méthodiques et statistiques sur les salaires des femmes, réunions auxquelles la presse prêtait peu d’attention et où le gouvernement oubliait même parfois d’envoyer ses indicateurs. Mais un soir d’automne, un certain Louis Alfred Briosne, 46 ans, feuillagiste de son état, monta à la tribune dans un climat d’ennui assez général. Ni sa courte stature ni son corps éprouvé par la tuberculose à laquelle il devait bientôt succomber ne l’empêchèrent de lancer une bombe dans la salle :

« [A]rrive à la tribune […] un citoyen de taille un peu au-dessous de la moyenne, s’appuyant sur la tribune comme s’il s’apprêtait à nager devant l’auditoire, ainsi que le remarquent fort justement quelques assistants.

Jusqu’alors les orateurs ont débuté par la formule sacramentelle : « Mesdames et messieurs. »

Celui-ci jette, d’une voix claire et suffisamment vibrante, cette appellation fort oubliée depuis un quart de siècle : « Citoyennes et citoyens ! »

La salle éclate en applaudissements.

L’homme qu’on accueille ainsi ne dira peut- être rien de plus intéressant que ce qu’ont dit les autres ; qu’importe ! En lançant son « citoyens », il a évoqué, sciemment ou non, qui sait ? tout un monde de souvenirs et d’espérances. Chacun tressaille, frissonne… L’effet est immense, l’écho s’en répercute au-dehors ».

Le communard Gustave Lefrançais, qui nous livre ce récit, fait immédiatement le lien entre la résonance de ces mots et le dernier moment où ils ont été employés couramment, un quart de siècle plus tôt – ce sont les mots sacrés du vocabulaire révolutionnaire qui s’était répandu partout en 1789, puis à nouveau en 1848. « Citoyens » était l’une de ces appellations qui remontaient à 1789 et avaient été sauvegardées par les sociétés secrètes et les traditions révolutionnaires – alors que « patriotes », par exemple, un autre de ces termes, était complètement passé de mode chez les jeunes socialistes et qu’on ne l’entendait plus nulle part en 1871. Mais la force particulière de son emploi par Briosne à la réunion du Vaux-Hall tient moins à l’effet d’écho du passé qu’à la manière dont « citoyen », dans ce cas, ne connote pas l’appartenance à un corps national mais un clivage au sein de celui-ci, un fossé, ou une division sociale, au cœur de la citoyenneté nationale, une séparation du citoyen et de ce qui à ce moment précis est devenu son antonyme, les disparus et désormais fantomatiques mesdames et messieurs – la bourgeoisie, les honnêtes gens. Et « connote » n’est pas le bon terme ici, car en réalité, les mots accomplissent de force une inscription de la division sociale, ils constituent une assertion active, qui ne s’autorise que d’elle-même, de désidentification – par rapport à l’État, à la nation, à tous les usages et les politesses phatiques qui font la société française bourgeoise. Les termes « citoyen, citoyenne » n’indiquent plus une appartenance nationale – ils sont adressés à celles et ceux qui se sont séparés de la collectivité nationale. Et parce qu’ils sont une interpellation, une adresse à la deuxième personne, ils créent ce fossé ou cette division dans un maintenant, dans la contemporanéité constituée par l’acte de parole ; ils créent une nouvelle temporalité dans le présent et, fondamentalement, un programme – ce que tous les discours bien intentionnés présentant des données statistiques sur le travail des femmes n’avaient pas même commencé à faire. Ils permettent d’appréhender le présent, dans son développement, comme historique, en mutation. Paradoxalement peut-être, dans ces circonstances, ce sont les mots non prononcés, « Mesdames, messieurs », qui, prononcés et répétés, créent l’espace-temps de la nation, et non le terme de « citoyen ». Car la temporalité répétitive de la « formule sacramentelle », « Mesdames, messieurs », est le temps saturé de la nation – un temps qui est, en réalité, spatialisé, conformément à l’observation d’Ernst Bloch selon laquelle il n’y a pas de temps dans l’histoire nationale, seulement de l’espace. « L’entité “nation” expulse le temps de l’histoire, et expulse même l’histoire : c’est l’espace et le destin organique, rien d’autre, c’est cette “vraie collectivité” dont les fondements doivent avaler la désagréable lutte des classes du présent […]. » En revanche, le nom de « citoyen » a beau être ancien et issu d’un autre moment du passé politique, son itération dans ces circonstances crée le maintenant d’une subjectivation politique partagée, « la désagréable lutte des classes du présent ». Il somme les membres de l’auditoire de prendre part à ce présent. « Citoyen, citoyenne » convoque alors un sujet fondé sur toutes sortes de désidentifications – par rapport à l’État, à l’Empire, à la police et au monde des soi-disant « honnêtes gens ». Les mots ne sont pas adressés au citoyen français. Ils font naître un idéal de « femme libre », d’« homme libre », un être qui n’est pas circonscrit par la nationalité, et les membres de l’auditoire auxquels ils sont adressés y réagissent en tant que tels.

Dans les réunions et les clubs, on était au plus près d’une fusion quasi brechtienne de la pédagogie et du divertissement. Un droit d’entrée de quelques centimes était prélevé pour payer l’éclairage. Les clubs étaient un lieu d’instruction, même si la finalité pédagogique prêtait elle-même à débat. Ils étaient « l’école du peuple», fréquentée, d’après le communard Élie Reclus, par « des citoyens qui, pour la plupart, ne s’étaient jamais parlé jusque-là» ; ils étaient « une école de démoralisation, de perturbation, de dépravation », dans les termes d’un autre observateur contemporain. En même temps, les réunions du soir avaient, de fait, remplacé les théâtres, fermés par le gouvernement avant le siège, et certains orateurs réguliers étaient connus pour leur théâtralité flamboyante. D’après Maxime du Camp, le cordonnier Napoléon Gaillard prononça pas moins de 47 discours entre novembre 1868 et novembre 1869, souvent coiffé d’un bonnet phrygien rouge. Avant le 4 septembre, certains sujets étaient contrôlés et soumis à la censure, ce qui donnait lieu à un extraordinaire suspense car les orateurs pouvaient à tout moment se risquer en territoire interdit, provoquant la levée de la séance dans un tapage de protestation véhémente.

Mais souvent, la censure gouvernementale des sujets liés à la politique et à la religion eut l’effet paradoxal de faire naître une réflexion plus ouverte et inventive. Ainsi, il était interdit de dénoncer tel ou tel politicien du gouvernement mais on pouvait débattre sans problème de la manière de mettre fin à tout droit de succession. Le contournement des paramètres étroits de ce que l’Empire considérait comme politique permettait d’envisager une transformation sociale plus complète. On ne pouvait pas dire du mal de l’empereur ou de ses divers fonctionnaires mais on pouvait défendre la fin de la propriété privée ou affirmer, comme le fit un orateur, que « la propriété individuelle du sol est incompatible avec la société nouvelle». La dénonciation des « vampires » ou des « cannibales » bourgeois, la haine du capitalisme, étaient des thèmes récurrents et les sujets de prédilection d’orateurs comme Gaillard père. « La grande question [dans les clubs] est celle du pain, autrement dit de la propriété. Quel que soit le sujet traité en apparence, c’est de cela qu’il s’agit. » Dans les réunions publiques, où n’importe qui pouvait prendre la parole mais où le public commençait à huer dès qu’il estimait avoir suffisamment entendu quelqu’un, aucune génération ou aucune faction politique ne pouvait dominer. Après le 4 septembre, lorsque les réunions se transformèrent en clubs, avec des positions idéologiques plus distinctes, des orateurs devinrent des « habitués » de certains clubs. Mais il y avait toujours des « orateurs de hasard », des amateurs qui prenaient la parole pour la première fois, ou encore des « orateurs ambulants » comme Gaillard fils, qui accomplissaient une sorte de colportage de discours différents et travaillaient à la dissémination des stratégies de club en club. Le club présidé par Blanqui, le Club de la Patrie en danger, était lui-même ambulant, se réunissant chaque semaine dans des salles réservées au dernier moment aux quatre coins de la ville.

La Commune une question brûlante

Dès les premiers mois de 1869, on en appelait à la Commune dans toutes les réunions et « vive la Commune » était le cri qui ouvrait et concluait les séances dans les clubs du nord de Paris, les plus révolutionnaires : Batignolles, Charonne, Belleville, Villette. Les comptes rendus des séances des clubs, que les participants finirent par publier eux-mêmes pour combattre la présentation déformée qu’en faisait la bourgeoisie, témoignent de la montée d’une attente fébrile autour de « la question brûlante de la Commune». En tant que slogan, la Commune estompait les divergences entre les factions de gauche, permettant la solidarité, l’alliance et un projet commun : « Nous l’aurons donc notre Commune, notre grande Commune démocratique et sociale. […] La lumière descendra des hauteurs de Belleville et de Ménilmontant, pour dissiper les ténèbres de l’Hôtel de Ville. Nous balayerons la réaction, comme le samedi la portière balaye l’appartement. (Rires et applaudissements prolongés.)» Les orateurs ambulants aidaient les clubs révolutionnaires à se fédérer, dans la structure désormais familière que partageaient toutes les organisations embryonnaires qui ont précédé la Commune et qui en étaient à bien des égards indifférenciables. Cette structure, une sorte de fédération décentralisée de comités de travailleurs, indépendants et locaux, organisés par arrondissement, avait été adoptée par la section parisienne de l’Association internationale des travailleurs, forte de ses 50 000 membres au printemps 1870. C’était aussi la structure de la Garde nationale qui s’était, de fait, à cette date, « fédérée elle-même ». Des membres de l’Internationale choisirent des participants aux réunions publiques pour organiser les premiers Comités de vigilance ; ceux-ci choisirent à leur tour leurs délégués au Comité central des Vingt arrondissements, installé dans une salle prêtée par l’Internationale rue de la Corderie. Tous ces embryons de Commune témoignent de la présence d’une structure révolutionnaire décentralisée forte, organisée par arrondissement, et liée à des préoccupations populaires comme le pain et la haine du clergé, son « luxe oriental » et la dispense de combattre qui lui était accordée. « Nous les ferons descendre en chemise [les curés et les moines], et nous les pousserons aux remparts à coups de fouet. »

En détournant notre attention de l’Hôtel de Ville, avant le 26 mars et après, quand le gouvernement de la Commune y prit quasiment ses quartiers, je m’efforce de faire apparaître une autre géographie sociale et politique, en y incluant les clubs qui se réunissaient dans toute la ville, mais aussi rue de la Corderie, où se trouvait l’Internationale, le Comité central des Vingt arrondissements et, à partir du début du mois de mars, le Comité central de la Garde nationale. C’est là, par exemple, rue de la Corderie, que le menuisier Pindy trouva un lit à sa sortie de prison le 4 septembre. C’est là encore qu’Élisabeth Dmitrieff se rendit dès son arrivée de Londres le 28 mars, envoyée spéciale de Marx pour rendre compte de la Commune au nom de l’Internationale. Rue de la Corderie, plus qu’à l’Hôtel de Ville, les questions qui se posent dans les premiers mois de 1871 ne sont pas, à proprement parler, des questions nationales. Il s’agit de la lutte plus vaste de la Révolution, sous la forme d’une union libre de collectivités autonomes, contre l’État.

La Commune était à la fois un cri de ralliement et la chose elle-même. Il est sans doute vain de chercher à les différencier ou à fixer le moment où l’on est passé de l’un à l’autre. Car pour le communard Arthur Arnould, la Commune fut moins un soulèvement que l’avènement ou l’affirmation d’une politique : « [Après janvier 1871] Paris n’avait plus de gouvernement. Les hommes de l’Hôtel de Ville étaient partis à Bordeaux ; l’armée était peu estimée et sans armes ; les généraux universellement méprisés. Aucune police dans les rues. […] Nous n’avions qu’un pouvoir anonyme, représenté par M. Tout le Monde. À ce moment, et c’est un point sur lequel je ne saurais trop insister, parce qu’il est important et semble avoir passé inaperçu, la Commune existait déjà de fait. »

Arnould, qui devait ensuite tenter de survivre pendant son exil en Suisse après la Commune en vendant des poulets, est l’auteur d’une analyse théorique de la Commune qu’il intitula, comme Lénine quelques décennies plus tard, L’État et la Révolution. Il poursuit :

« Paris, livré à lui-même, séparé du gouvernement de Bordeaux par la distance et par tous ses sentiments, vivait de sa vie propre, ne relevait que de sa volonté individuelle. […]

Paris avait donc appris le mépris absolu des deux seules formes gouvernementales qui eussent été jusqu’alors en présence dans notre pays : — La monarchie et la République oligarchique ou bourgeoise. […]

C’est que la Commune de Paris fut PLUS et AUTRE CHOSE qu’un soulèvement.

Elle fut l’avènement d’un principe, l’affirmation d’une politique. En un mot, elle ne fut pas seulement une révolution de plus, elle fut une révolution nouvelle, portant dans les plis de son drapeau tout un programme original et caractéristique.

Et son drapeau était le drapeau de la République universelle. »

Qu’est-ce qui change dans le républicanisme dès lors que la République est conçue comme universelle ? Le lendemain de la proclamation de la Commune, tous les étrangers furent admis dans ses rangs, car « le drapeau de la Commune est celui de la République universelle». Léo Fränkel, élu en tant que membre de la Commune, écrit à Marx le 30 mars : « J’ai été élu avec plusieurs autres membres de l’Association internationale à la commission Association ouvrière et ce fait m’engage à vous griffonner quelques lignes. Mon élection a été validée dans la séance d’aujourd’hui et il est superflu d’ajouter que si cet acte m’a réjoui, c’est que je l’ai apprécié non au point de vue personnel, mais uniquement et exclusivement pour son caractère international. »

L’expression « République universelle » s’est imposée pendant le Siège dans les clubs, les mouvements des comités et parmi les membres de l’Internationale, qui utilisaient aussi indifféremment « République des travailleurs ». L’expression renvoyait à un ensemble de désirs, d’identifications et de pratiques qui ne se laissaient pas contenir ou définir par le territoire de l’État ou circonscrire par la nation, et elle distinguait très nettement ceux qui l’employaient des républicains parlementaires ou libéraux qui croyaient en la sauvegarde d’une autorité étatique forte et centralisée, garante de l’ordre social. République universelle signifiait démantèlement de la bureaucratie impériale et en premier lieu, de son armée de métier et de sa police. « Il ne suffit pas d’émanciper chaque nation en particulier de la tutelle des rois, il faut encore la libérer de la suprématie des autres nations, il faut abolir ces limites, ces frontières qui font des ennemis d’hommes sympathiques. […] Notre cri de ralliement n’est plus : Vive la République ! […] Notre cri, c’est : Vive la République universelle ! »

Mais l’expression n’est pas née avec la Commune. Répétée tout au long de l’insurrection et dans les années qui l’ont précédée, elle remonte à un bref épisode d’internationalisme pendant la révolution de 1789. Son inventeur, Anacharsis Cloots, Prussien d’origine, soutenait la révolution française au côté de Tom Paine sur des bases internationalistes – ce qui ne l’empêcha pas de se faire guillotiner. Mais loin d’indiquer un retour aux principes de la révolution bourgeoise de 1789, le mot d’ordre de la République universelle lancé par les communards marque leur rupture avec l’héritage de la Révolution française, en faveur d’un véritable internationalisme ouvrier. Trois actes importants devaient montrer à quel point ce mot d’ordre avait été repensé pour servir des fins nouvelles : l’incendie de la guillotine sur la place Voltaire le 10 avril ; la destruction, le 16 mai, de la colonne Vendôme, édifiée à la gloire des conquêtes impériales napoléoniennes ; et la création le 11 avril de l’Union des femmes.

Quand un groupe constitué principalement de femmes traîna une guillotine sous la statue de Voltaire et y mit le feu, il s’agissait vraisemblablement de briser toute équivalence entre révolution et échafaud. La destruction de la colonne Vendôme fut, d’après le communard Benoît Malon, un acte de protestation contre les guerres entre les peuples et de défense de la fraternité internationale. Cette destruction reste, notamment parce que Gustave Courbet, qui en fut tenu pour responsable, dut en subir les conséquences pour le restant de sa vie, l’une des actions les plus connues des communards et elle ne nous intéressera pas ici. (Ce qu’on connaît moins, en revanche, c’est le nouveau nom donné à la place après la destruction de la colonne : « La place Vendôme s’appelle dès à présent : Place Internationale. ») Tournons-nous plutôt vers l’Union des femmes et sa fondatrice, Élisabeth Dmitrieff, une jeune Russe de 20 ans.

Élisabeth Dmitrieff, Marx et l’Internationale

 Dans un intervalle incroyablement réduit, Élisabeth Dmitrieff s’efforça de jeter un pont entre les deux penseurs politiques les plus importants de l’époque, Marx et Tchernychevski, et ceci de deux manières : théoriquement et en acte. Dmitrieff passa les trois mois qui précédèrent la Commune à Londres, où elle retrouvait Marx presque tous les jours dans son bureau pour parler des organisations rurales traditionnelles russes, l’obscina et l’artel, et de leur théorisation par les populistes russes, tout particulièrement Tchernychevski. À cette époque, Marx était suffisamment avancé dans l’étude de la langue russe pour se débrouiller avec l’original ; il pouvait lire le journal codirigé par Dmitrieff, La Cause du peuple [Narodnoe Delo], dont elle s’était fait envoyer des exemplaires de Genève par la toute nouvelle section russe de l’Internationale pour être sûre qu’il en soit tenu au courant.

La trajectoire qui conduisit Dmitrieff de Saint-Pétersbourg à Genève, puis à sa rencontre avec Marx et ses activités dans la Commune, fut déterminée quasi exclusivement par sa lecture, encore adolescente, d’un roman écrit par Tchernychevski pendant ses quatre mois d’incarcération pour crime contre l’État dans la forteresse Pierre-et-Paul. Le roman, ou antiroman, Que faire ? (1863) – encore un titre que Lénine empruntera – fournit à Dmitrieff un scénario à suivre. Il inspira le mariage blanc qui la libéra de sa famille, lui donna accès à l’héritage dont elle se servit pour financer La Cause du peuple et lui permit de se rendre à Genève, où sa signature apparaît sur la liste des membres fondateurs de la section russe de l’Internationale.

Pour revenir à notre discussion initiale sur les souvenirs de garde nocturne de Louise Michel, on peut dire qu’à sa manière, Élisabeth Dmitrieff, dans le même temps, lisait un livre illustré et cherchait à atteindre une nouvelle rive. Le roman de Tchernychevski, lu et relu par les jeunes Russes cultivés de la génération de Dmitrieff, raconte l’échappée de son personnage Véra Pavlovna, qui utilise son émancipation pour vivre en commune et travailler avec d’autres jeunes gens partageant les mêmes idées à la transformation de la société par des coopératives de production. Véra fonde une association de couturières, transformant une entreprise privée en coopérative de production, puis étend le fonctionnement coopératif au niveau de la consommation de sorte qu’il englobe tous les aspects de la vie quotidienne. La liberté individuelle détermine la participation de chacun dans la coopérative et Véra Pavlovna refuse d’incarner aucune forme d’autorité : « elle se conformait à sa propre règle : ne rien ordonner, mais conseiller, expliquer, offrir son concours, contribuer à la mise en œuvre des décisions de la compagnie34». La coopérative de couturières du roman de Tchernychevski, une sorte d’obscina urbaine, servit de modèle à quantité d’initiatives réelles similaires dans toute la Russie. Que faire ? se répandit en Russie comme une traînée de poudre. Sa plus grande réussite fut de proposer une voie vers le socialisme qui détournait les lecteurs des rêves lointains en les confrontant directement à la réalité quotidienne. Son message – et c’était bel et bien un livre à message – c’est que ce sont les actes qui donnent naissance aux rêves et non l’inverse.

Les écrits de Marx, pratiquement inconnus en Russie à l’époque, ne l’étaient pas pour Dmitrieff lorsqu’elle arriva à Genève en 1869, décidée à trouver une façon de créer une convergence théorique entre les théories économiques de Marx et la croyance de Tchernychevski dans le potentiel émancipateur de la commune paysanne traditionnelle. Genève, où se trouvait aussi Bakounine, et où de nombreux rescapés de la Commune devaient par la suite passer leurs années d’exil, devint alors le théâtre des premiers contacts entre les révolutionnaires russes et le mouvement socialiste international ; Dmitrieff y rencontra Eugène Varlin et Benoît Malon, avec lesquels elle devait travailler deux ans plus tard dans les rues de Paris. Pour des Russes comme Dmitrieff, Nicolas et Nathalie Outine, et les autres rédacteurs de La Cause du peuple, le fait que la répression par la Russie de l’insurrection polonaise de 1863 ait contribué à la naissance de l’Internationale était une raison fondamentale de soutenir l’organisation. «  L’extraordinaire importance de l’Internationale […] consiste en cela : elle sert à l’expression du mouvement qui s’étend à tous les pays européens et aux États-Unis au nom de la solidarité de tous les travailleurs de tous les pays. »

Le projet théorique de la modeste et éphémère section russe de l’Internationale à Genève était de montrer que si la forme de lutte en vigueur en Russie – la paysannerie contre le tsarisme – était différente de ce que Marx avait analysé, il s’agissait bien de la même lutte. Tout en épousant les idées de Marx, les rédacteurs de La Cause du peuple se tournaient vers les questions paysannes ; ils voulaient montrer que puisque l’Internationale défendait la collectivisation de la terre, le fonctionnement de la commune paysanne n’était pas incompatible en théorie comme en pratique avec Marx et l’Occident. On pouvait lire dans la déclaration publiée dans le premier numéro du journal, qui trouvera par la suite un écho dans le texte adressé par Benoît Malon et André Léo à la paysannerie française depuis la Commune assiégée : « Comme base de la justice économique, nous proposons deux thèses fondamentales : la terre appartient à ceux qui la travaillent de leurs propres mains : aux communes agricoles. Le capital et tous les outils de travail [appartiennent aux] travailleurs : aux associations de travailleurs. »

Le résultat de cette hybridation théorique était une sorte de « commune revitalisée ». Il faut se souvenir que, comparé aux autres populistes russes, Tchernychevski avait déjà porté à un degré de théoricité supérieure les points de jonction possibles entre structures traditionnelles et modernes. Sa théorie de l’omission, en Russie, du stade capitaliste de développement – autrement dit, l’idée que la Russie pouvait très bien passer du semi-féodalisme existant au socialisme –, qui se fondait sur les anciennes structures communales, les obscina, n’avait aucun lien avec les notions d’« âme nationale russe » et d’« esprit slave » chères aux slavophiles. « Cet esprit communal que nous ne sommes absolument pas disposés à considérer comme une sorte de qualité secrète qui serait la propriété exclusive de la nature slave ou grand-russe37. » Pas plus que ces vieilles guildes artisanales ne pouvaient persévérer dans le corporatisme strict qu’elles suivaient depuis le Moyen Âge. Surtout, elles devaient être débarrassées de leurs méthodes oppressives et patriarcales. Leur revitalisation et leur avenir possibles étaient dans leur réélaboration par des projets socialistes comme le phalanstère de Fourier ; seule cette sorte de fusion avec des inventions de ce type pouvait faire de ces structures anciennes des instruments d’émancipation paysanne.

Pour Marx, la rencontre avec Dmitrieff et la lecture intensive des écrits de Tchernychevski sur la commune agricole eurent des effets considérables puisqu’elles l’amenèrent à commencer à penser la possibilité d’une pluralité de voies vers le socialisme – un tournant qui ne sera mené à terme que plusieurs années après dans sa correspondance avec une autre jeune femme russe, Véra Zassoulitch. Dans son livre sur les révolutionnaires russes en exil, sur lequel je me suis appuyée pour ce développement sur Dmitrieff à Genève, Woodford McClellan remarque en passant que les membres de la section russe de l’Internationale ne parvinrent jamais à mettre en pratique leurs aspirations théoriques.

Pourtant, l’organisation que Dmitrieff réussit à créer pendant la Commune, l’Union des femmes, correspondait exactement à cela : la convergence en acte des théories de Marx et de Tchernychevski. Sans doute Engels parla-t-il d’elle plus tard comme de la « fille spirituelle de l’Internationale » et sans doute Dmitrieff elle-même se voyait-elle comme une organisatrice de l’Internationale38(et il est vrai que l’Union des femmes est désormais considérée comme la première section féminine de l’Internationale). Cependant Dmitrieff n’avait pas encore cessé de lire Que faire ? Déjà à Saint-Pétersbourg, à l’âge de seize ans, voyant les prix exorbitants que les propriétaires demandaient à leurs paysans pour moudre leur blé, elle avait essayé de concevoir et de mettre en place un moulin communal sur le principe de l’artel. Mais c’est à Paris seulement que l’atelier phalanstère de la Véra Pavlovna du roman parvint à une existence réelle sous la forme de l’Union des femmes.

Fondée le 11 avril, l’Union des femmes pour la défense de Paris et les soins aux blessés se développa rapidement en mettant sur pied des comités qui se réunissaient quotidiennement dans presque tous les arrondissements de Paris. Elle devint la plus grande et la plus efficace des organisations de la Commune. Son conseil provisoire était composé de Dmitrieff et de sept travailleuses ; ses membres venaient des corps de métier les plus divers mais les travailleuses de l’habillement – couturières, blanchisseuses, tailleuses, drapières – étaient les plus nombreuses. À certains égards, l’Union des femmes peut apparaître comme la réponse pratique à tant de questions et de problèmes sur le travail des femmes qui étaient au cœur des discussions des premières réunions populaires de 1868. Et de même que les discussions oscillaient alors entre de grands objectifs théoriques comme la fin de la propriété privée et des préoccupations plus immédiates comme le besoin de trouver du charbon ou du feu de bois, l’Union imaginait une réorganisation complète du travail des femmes et la fin de l’inégalité économique fondée sur le genre en même temps qu’elle répondait, comme l’indique son nom complet, à l’urgence de la situation de combat et à la nécessité de participer à l’ambulance, de fabriquer des sacs de sable pour les barricades et de servir sur ces mêmes barricades. « Nous voulons le travail, mais pour en garder le produit. […] Plus d’exploiteurs, plus de maîtres ! […] Le travail et le bien-être pour tous. »

L’Union ne s’intéressait absolument pas à des revendications parlementaires ou formulées en termes de droits. En cela, ses membres étaient, comme Louise Michel, Paula Minck et d’autres communardes, indifférentes au droit de vote (un des grands objectifs de 1848) et aux formes traditionnelles de la politique républicaine en général. En d’autres termes, la participation à la vie publique n’était absolument pas liée pour elles au droit de vote. Ce qui les souciait bien davantage, c’était de trouver au plus vite du travail rémunéré pour les femmes. L’Union proposa à Fränkel et à la Commission du Travail de créer dans chaque arrondissement des ateliers de couture fonctionnant comme des coopératives de production pour la confection des tenues de la Garde nationale ; la Commission devait faciliter, selon elles, « la naissance de groupements sérieux et homogènes, […] présider à leur formation et, tout en les laissant libres et autonomes, […] leur donner l’esprit de la Fédération. » Ces coopératives de producteurs étaient destinées, si on leur en avait laissé le temps, à se développer au-delà des murs de la ville, à « se mettre en rapport avec les associations de même genre de la France et de l’étranger, pour faciliter l’exportation et l’échange des produits. » Elles devaient fonctionner, en fin de compte, comme une extension de la Commune elle-même, au sein d’une fédération internationale de coopératives indépendantes.

L’« acte audacieux d’internationalisme » que constituait la Commune ne se mesure donc pas seulement au nombre de Polonais et d’Italiens sous son drapeau mais aussi aux passages de frontières qu’elle a assurés aux théories comme aux pratiques : ainsi de l’obscina, débarrassée de ses racines slavophiles, s’épanouissant dans le présent d’une grande capitale européenne sous la forme de l’Union des femmes. L’existence en acte de la Commune qui impressionna tant Marx ne fut en ce sens rien d’autre qu’une pratique concertée d’importation : de modèles et d’idées, d’expressions et de mots d’ordre, venus de territoires et d’époques éloignés, retravaillés dans l’atmosphère fiévreuse des clubs et de la Commune. C’était une façon d’être intensément dans le présent, rendue possible par la mobilisation de figures et d’expressions du passé – à commencer par celle de commune elle-même, dont la charge affective déborde tout contenu sémantique précis, combinaison puissante de désirs précapitalistes et extra-nationaux, à la fois révolution sociale, autonomie locale et mémoire de la Commune insurrectionnelle qui avait fait de Paris la capitale de la révolution en 1792. Commune était alors un nom qui excédait tout ce qu’il était censé désigner. Comme l’obscina, les termes citoyen, République universelle et commune, bien qu’empruntés à un passé national, pouvaient se diffuser dans les visées et la culture internationalistes du laboratoire communal, et servir immédiatement à la dissolution de la bureaucratie étatique.

République universelle contre universalisme républicain

Le 15 avril, l’Assemblée générale de l’Union des femmes se réunit et, « considérant que Mme Élisabeth Dmitrieff [avait œuvré] avec un zèle et une énergie au-dessus de tout éloge », lui accorda le titre de « citoyenne de Paris, en attendant que la République universelle lui donne de grandes lettres de naturalisation qui la feront citoyenne de l’humanité». L’Union des femmes était née d’un Appel aux Citoyennes qui commençait par rappeler aux femmes quel était le véritable ennemi : « Est-ce l’étranger qui revient envahir la France ? […] Non, ces ennemis, ces assassins du peuple et de la liberté sont des Français ! » Pour leur part, ces ennemis, les Versaillais, n’ignoraient pas – et c’était même pour eux une obsession – la place des étrangers au sein de la Commune.

L’image d’une Commune constituée de Polonais, de Prussiens et d’Italiens revenait constamment dans le discours anticommunard, notamment du fait de l’assimilation fréquente de la Commune à l’Internationale. Et comme c’est souvent le cas dans les décomptes d’immigrés et d’étrangers, les chiffres étaient considérablement exagérés. « Le drapeau de la Commune – écrivit P. de Saint-Victor – avait recruté les routiers et les malandrins de l’Europe entière. » Le Chevalier d’Alix, auteur d’un dictionnaire anticommunard, note à l’entrée « étranger » : « Ce qui constitue la majorité des insurgés parisiens. – On les évalue à 30 000 de toutes nationalités. » Et Taine, dans une lettre écrite en mai 1871, parle d’« environ cent mille insurgés aujourd’hui, dont cinquante mille étrangers». Pour ces observateurs, le problème n’était pas la présence de visiteurs du monde entier, Paris demeurant en cela dans son rôle habituel de capitale cosmopolite ; le problème tenait plutôt au genre de visiteurs qu’on pouvait désormais rencontrer dans les rues. Comme l’a bien dit Marx : « Paris n’était plus le rendez-vous des propriétaires fonciers britanniques, des Irlandais par procuration, des ex-négriers et des affairistes d’Amérique, des ex-propriétaires de serfs russes et des boyards valaques. »

Cette place exagérée de l’élément étranger dans le discours versaillais est-elle un symptôme ou une tactique ? Percevaient-ils réellement les communards comme des étrangers ou ne faisaient-ils que situer rhétoriquement le mal hors des frontières nationales en assimilant les communards à la figure familière de l’« agitateur extérieur » ? Toute tentative de répondre à cette question est compliquée par les subtilités de la paranoïa des conservateurs – en règle générale, mais tout particulièrement à cette époque où l’Internationale représentait dans l’imaginaire conservateur une menace grave et était souvent accusée d’être aux mains des Prussiens. Et il est vrai que des étrangers comme Dmitrieff, Dombrowski, Fränkel et Wroblewski jouaient un rôle très visible à la tête de la Commune, et notamment à sa direction militaire. Il faut aussi tenir compte du contexte plus large : en 1870, la nation française était moins une entité constituée qu’un processus en cours. Ainsi, en France, en 1870, seule une personne sur deux maîtrisait le français et la langue est bien sûr un critère essentiel pour déterminer qui est plus ou moins français. C’est d’ailleurs le massacre des communards qui devait non seulement marquer le début de la Troisième République, mais contribuer à la consolidation de la nation française elle-même. L’« altérisation » à laquelle procédèrent les Versaillais, leur perception des communards, ou leur besoin de les percevoir, comme « moins français » (il était ensuite plus facile de les tuer) relevaient en ce sens de la tendance historique des classes dominantes au racisme de classe, par lequel des ouvriers sont considérés, de fait, comme étrangers à la nation : « Encore sur la fin du XIXe siècle, et même au début du xxe siècle, des secteurs entiers de la population, à commencer par les paysans, puis essentiellement la masse ouvrière de l’industrie, étaient exclus par la classe dirigeante de la bourgeoisie et de la noblesse de l’identité de nous les citoyens nationaux. »

L’attribution par les Versaillais d’un pouvoir étranger occulte à l’Internationale était facilitée par la possibilité d’intégrer cette organisation à la mythologie qui entourait déjà une autre organisation internationaliste, qui était aussi un soutien important de la Commune : les francs-maçons. Les premières manifestations d’internationalisme de la part des communards et futurs communards furent le fait de personnages comme Fränkel, qui étaient des membres de l’Internationale. En février 1871, lorsqu’il fut décidé de suspendre des drapeaux noirs aux fenêtres et de se barricader lors de l’entrée des Prussiens à Paris, Fränkel proposa de mêler des drapeaux rouges aux drapeaux noirs, sur lesquels auraient été inscrits les noms de membres allemands de l’Internationale comme Liebknecht et Jacoby, tout cela sous la bannière de la République universelle. À la veille de la guerre, Eugène Pottier, connu principalement comme l’auteur de L’Internationale, fonda un syndicat regroupant 500 artistes décoratifs qui adhérèrent à l’Internationale, signant le manifeste de l’Internationale parisienne au côté de camarades d’Allemagne et d’Espagne contre, comme le dit Pottier dans un poème, le « régime cellulaire de la nationalité». Quand la guerre fut déclarée contre la Prusse en juillet 1870, des membres de l’Internationale avaient en effet, pour la première fois dans un groupe socialiste, adopté une position antinationaliste, adressant un message aux travailleurs de tous les pays :

Une fois encore, sous prétexte d’équilibre européen, d’honneur national, des ambitions politiques menacent la paix du monde.

Travailleurs, Français, Allemands, Espagnols, que nos voix s’unissent dans un cri de réprobation contre la guerre ! […]

La guerre […] ne peut être aux yeux des travailleurs qu’une criminelle absurdité.

Ce sont des membres de l’Internationale qui furent souvent à l’initiative des premières réunions des clubs, où on débattait fréquemment d’un internationalisme fortement teinté d’anticolonialisme. Le père d’Isak Dinesen, William Dinesen, observateur bienveillant des événements à Paris au printemps 1871, qui dit avoir été extrêmement bien reçu alors en tant qu’étranger, rapporte un discours tenu lors d’une de ces réunions : « Nous nous plaignons aujourd’hui de ce que nous sommes envahis et pillés par les Prussiens, et ce, avec raison ; […] mais nous ne devons pas oublier que ce qu’on fait aujourd’hui contre nous, nous l’avons fait contre d’autres. Nous sommes allés en Crimée, en Chine, à Rome, au Mexique et nous avons combattu des peuples qui ne demandaient qu’à vivre en paix avec nous. » Les débats dans les clubs se caractérisaient par une absence quasi totale de chauvinisme. La répression coloniale était particulièrement vilipendée. Le ciseleur Tolain, membre de l’Internationale, soulevait souvent la question de l’Algérie : « les Français avaient apporté dans ce pays non la civilisation, mais le malheur et la servitude ». Et un autre orateur : « L’Afrique ne deviendra florissante que si elle s’administre elle-même. » Le socialisme défendu par ces orateurs n’avait absolument rien de national ; il n’y avait pas de confusion possible avec le parlementarisme bourgeois : « Le socialisme, c’est la rédemption de tous les peuples, c’est le salut de tous. » Varlin considérait la guerre entre la France et la Prusse comme « “un jeu de princes” ruineux».

Pour Benoît Malon, la Commune n’était pas tant un événement de l’histoire nationale française qu’un des éléments d’un vaste tableau mondial qui comprenait la révolte indienne contre le capitalisme britannique, la libération des esclaves nord-américains, les révoltes en Irlande, en Hongrie, en Pologne et le développement de l’opinion libérale en Russie, présage d’une lueur de liberté pour les serfs. De même, la férocité de la répression de la Commune avait été, pour lui, apprise à l’étranger : « Les gouvernants français ont depuis quarante ans développé chez les soldats de la France cette férocité nécessaire pour accomplir ce que les bourreaux des peuples appellent le rétablissement de l’ordre, en vouant la belle et malheureuse race arabe à la plus révoltante spoliation et la plus odieuse extermination. En effet, quand ils ont porté pendant quelques années l’incendie dans les villages algériens, le massacre dans les tribus, les soldats sont aptes à ensanglanter les rues de nos villes. Tous les généraux versaillais sont de cette école. »

Par la suite, les communards déportés en Nouvelle-Calédonie devaient connaître de première main le contexte impérial évoqué par Malon. C’est alors seulement que nombre d’entre eux comprirent que Thiers et les Versaillais avaient en réalité combattu sur deux fronts au printemps 1871 : la Commune à la capitale (et brièvement, dans d’autres villes de France), et le vaste soulèvement de la Kabylie dans l’est de l’Algérie. C’est pour partie en raison de l’insurrection algérienne et pour partie parce que l’Afrique du Nord était jugée trop proche que les communards furent envoyés en Nouvelle-Calédonie, le plus loin possible, plutôt qu’en Algérie comme les insurgés de 1848. Dans les mémoires qu’il écrivit sur ses années d’incarcération en Nouvelle-Calédonie, le communard Jean Allemane évoque l’arrivée des prisonniers algériens : « La nuit approchait : sombres et silencieux, les vaincus d’Algérie et les vaincus de la Commune, assis côte à côte, pensaient à ceux qu’ils aimaient, à l’effondrement de leur existence, à l’anéantissement de leur rêve de liberté. »

La Commune ne fut pas, comme Engels le prétendit par la suite, synonyme d’Internationale. Mais une forte fibre internationaliste parcourt toute l’insurrection, colore la culture qui l’a précédée et se prolonge dans l’expérience des rescapés, qui vécurent de diverses façons la rébellion kanake en Nouvelle Calédonie, ou luttèrent pour survivre à Genève, Lausanne, Londres ou, comme Eugène Pottier, dans des exils plus inattendus à Boston ou New York. « Les milliers d’exilés que sa chute a dispersés sur tous les points du globe civilisé », écrivit l’un d’eux en 1882, étaient « comme autant d’anneaux destinés à relier la France au grand mouvement socialiste international. » On mesure à quel point les forces de la réaction après la Commune assimilaient celle-ci à l’Internationale à la ténacité dont elles ont fait preuve pour proscrire l’organisation et pourchasser et extrader les rescapés de la Commune. Comme le proclama Jules Favre en juin 1871 : « Les détester et les punir [les “extraordinaires forfaits” de la Commune] n’est point assez. Il faut en rechercher le germe et l’extirper. […] Comme une vaste Franc-maçonnerie, [l’Internationale] enveloppe l’Europe entière. » Pour McClellan, il n’est pas totalement vrai, contrairement à ce qu’on entend généralement, que l’échec de la Première Internationale fut la conséquence du conflit entre marxistes et anarchistes : ce qui a véritablement causé la mort de l’Internationale, c’est la réaction qui suivit la Commune, soit tout bonnement une contre-révolution à l’échelle d’un continent, qui s’est prolongée au moins jusque dans les années 1880 et 1890. Dans toute l’Europe, les nations entrèrent dans la compétition coloniale tandis qu’en France, la bourgeoisie industrielle et les grands cultivateurs de province nouèrent leur alliance historique, unissant, pour la première fois, la société capitaliste à l’État républicain. L’entreprise coloniale était essentielle au renforcement du « régime cellulaire de la nationalité ». Et pourtant, dès l’amnistie, des textes comme celui qui suit, écrit par un « socialiste républicain », tentaient d’atteler le souvenir de la Commune, et même l’idée de la République universelle, à la charrue de la mission civilisatrice :

« Seules les colonies peuvent sauver le génie français. […] Si les monarchistes veulent conquérir pour éteindre chez les races vierges et incultes toute aspiration de liberté […], nous, socialistes, nous voulons aussi des colonies pour sauver les races de la tyrannie et du jésuitisme dans lesquels les ont plongées jusqu’à présent ceux qui s’en sont emparés. Au lieu du catéchisme, nous leur donnerons pour alphabet les droits de l’homme. C’est une grande tâche qui nous incombe de répandre la république sur la terre. Si nous continuions la désastreuse campagne de l’abandon colonial, ce serait briser le premier échelon qui mène à la république universelle.

[…] La Commune avec ses 50 000 morts a sauvé la République : le Tonkin, Madagascar, Tunis, l’Algérie l’ont agrandie

[…] La France escorte un trésor à travers le monde : la République.

Rien n’était plus éloigné de la République universelle imaginée comme une « association volontaire de toutes les initiatives locales» ou comme la libre confédération de collectivités autonomes (ainsi que l’entendait Reclus) que l’universalisme républicain qui était sur le point de triompher. L’évolution politique d’un personnage comme le communard et géographe Élisée Reclus marque la distance qui sépare ces deux conceptions. Reclus rencontra Malon en juin 1868 et rejoignit immédiatement sa section des Batignolles de l’Internationale. Pendant la guerre franco-prussienne, il considérait qu’il travaillait à renforcer la toute nouvelle Troisième République pour créer un climat qui devait conduire à l’avènement de la république sociale universelle. Il paraissait alors penser à une forme transportable, quasi modulaire, un peu à la manière dont Benedict Anderson a décrit la forme nation dans L’Imaginaire national (Imagined Communities). On pourrait dire que son objectif politique pendant la guerre n’était pas tant la défense de la France, de la francité ou du sol français que la défense de la forme républicaine.

Mais l’expérience de la Commune provoqua une transformation profonde de la pensée politique de Reclus qui l’amena, sans doute assez naturellement, à rejeter violemment la Troisième République au nom de laquelle il avait tant lutté dans un premier temps. La république lui apparut, dès lors qu’il fut en exil et jusqu’à la fin de sa vie, comme un mirage sans espoir, purement opportuniste, une assemblée constituée de « MM. les fusillards». Pour Reclus, qui devait se désigner par la suite comme un communiste anarchiste, tout cela aboutit à un reniement du nationalisme français et à une désidentification par rapport aux États de manière générale, et dans le même temps, à une tentative de formuler une théorie susceptible de contourner la nécessité de travailler dans le cadre d’États existants alors même qu’il s’agit de les détruire. Tandis qu’une forme de nationalisme, ou d’identification nationale, avait pu lui apparaître dans les années 1860 comme une force de libération, après la Commune, il considéra toute identification nationale comme une fiction artificielle utilisée pour rassembler les gens contre leurs voisins, au service des rois et du capital seulement. En d’autres termes, son antimilitarisme viscéral ne contredisait absolument pas sa soif de guerre contre l’État. L’anarchiste Jean Grave observa un jour que Reclus éprouvait une sorte de haine pour le peuple de Paris et on peut s’étonner qu’après son amnistie, en 1879, il n’ait quitté la Suisse pour rentrer en France qu’en 1890 ; il n’y resta d’ailleurs pas longtemps. « J’aime beaucoup Paris, et c’est précisément parce que je l’aime tant que je voudrais m’y trouver dans les conditions analogues à celles que j’ai connues [aux jours de la Commune]. »

On pourrait convoquer beaucoup d’autres exemples pour montrer cette horreur de la république opportuniste bourgeoise qui marquait la génération des rescapés de la Commune. C’est d’ailleurs ce dont le romancier Lucien Descaves, qui apporta son aide à Gustave Lefrançais et à bien d’autres à leur retour d’exil et de déportation, témoignera dans les préfaces qu’il écrira pour leurs ouvrages. C’est à partir de leurs histoires qu’il composera son roman de 1913, Philémon, vieux de la vieille. La République universelle imaginée et dans une certaine mesure vécue pendant la Commune n’était pas seulement très différente de la République qui finit par advenir, mais elle était conçue en opposition avec la République française apparue timidement en 1870, et plus encore avec celle qui s’affermit sur les cadavres des communards. Car c’est le massacre de la Commune – la tentative extraordinaire d’éliminer, un par un et en bloc, l’ennemi de classe – qui fut le fondement réel de la Troisième République. Aujourd’hui, il semble assez bien vu de s’efforcer – un effort naturellement voué à l’échec – de ressusciter la Commune pour l’introduire dans l’histoire républicaine nationale en soulignant certaines de ses réalisations sociales – comme les crèches, ou l’institution de l’école gratuite, laïque et obligatoire – réalisations reprises et adoptées sous une certaine forme par la Troisième République, cela afin de tenter d’intégrer (de « sauver ») la Commune dans l’histoire et la fiction nationales. La Commune est ainsi assimilée à un mouvement patriotique ou à une lutte pour les libertés républicaines et on peut alors considérer, en effet, qu’elle a « sauvé » la République. Cet effort pour réintégrer l’événement dans l’histoire nationale a profité du fait que la Commune a cessé d’être perçue, après 1989, à travers le rôle de premier plan que lui donnait l’historiographie communiste officielle. La fin du communisme d’État libéra la Commune de la danse dans la neige apocryphe de Lénine devant le palais d’Hiver au 73e jour de la Révolution russe – passant le cap des 72 jours qu’avait duré la Commune et transformant celle-ci en la révolution manquée dont la nouvelle serait le correctif. Affranchie de la place qu’elle occupait dans cette historiographie, elle a pu de nouveau endosser un rôle dans l’histoire nationale républicaine libérale.

Mais elle n’appartient certainement à aucune de ces fictions. Elle appartient plutôt à un autre genre d’histoire – une histoire qu’Arlette Farge, dans un autre contexte, a décrite comme « intempestive, ironique, saccadée, disruptive». Il est important de se rappeler la véhémence avec laquelle de nombreux rescapés de la Commune combattaient une telle conception. « La République de nos rêves n’était assurément pas celle que nous avons. Nous la voulions démocratique et sociale, et non ploutocratique. » Ou dans les termes de Lefrançais, toujours aussi cinglant : « Le prolétariat n’arrivera à s’émanciper réellement qu’à la condition de se débarrasser de la République, dernière forme, et non la moins malfaisante, des gouvernements autoritaires. »